نخستین پرسش این است که جنگ چیست و تعریف آن، چه می‌باشد؟ دانش‌‌جوی مسائل  نظامی، باید در بررسی تعریفهای جنگ دقیق باشد. در واقع، به دلیل شباهت پدیده‌های اجتماعی، ‌تعریفهای متنوعی در مورد جنگ وجود دارد و بیشتر آنها وضعیت فلسفی یا سیاسی ویژه‌ای را دربرمی‌گیرند.

دکتر آلکس موزلی

قدرت‌الله قربانی

بررسی فلسفی جنگ با این پرسشها آغاز می‌شود: جنگ چیست؟ چگونه می‌توان آن را تعریف کرد؟ علل وقوع این پدیده کدام‌اند؟ چه ارتباطی میان ماهیت انسان و جنگ وجود دارد؟ تا چه حدی باید گفت انسانها در مقابل آن مسئول‌اند؟

بدین ترتیب، فلسفۀ جنگ مسائل و پرسشهای اخلاقی و سیاسی کاربردی زیر را بررسی می‌کند: آیا به کارگیری جنگ همیشه درست است؟ آیا نباید برخی از رفتارهای مشخص در جنگ منع شوند؟ مرجع صلاحیتدار اعلان جنگ چه کسی است؟ ارتباط سیاسی و اخلاقی  فردی میان پرسنل نظامی یا غیر نظامی چگونه است؟ فلسفۀ جنگ در این زمینه‌ها، حوزه‌های عملی را بررسی می‌کند. در اینجا، برخی از مسائل کلی و نیز ملاحظات ویژه مزبور بررسی می‌شوند.

چیستی جنگ

نخستین پرسش این است که جنگ چیست و تعریف آن، چه می‌باشد؟ دانش‌‌جوی مسائل  نظامی، باید در بررسی تعریفهای جنگ دقیق باشد. در واقع، به دلیل شباهت پدیده‌های اجتماعی، ‌تعریفهای متنوعی در مورد جنگ وجود دارد و بیشتر آنها وضعیت فلسفی یا سیاسی ویژه‌ای را دربرمی‌گیرند. این وضعیت در تعریف فرهنگها و مقالات تاریخی نظامی یا سیاسی نیز صدق می‌کند. سیسرون جنگ را به طور گسترده به منزلۀ یک درگیری نظامی تعریف می‌کند؛ هوگو گرسیوس اضافه می‌کند که جنگ وضعیت درگیری بین دو طرف است. پس از آن، توماس هابز یادآور شد که جنگ یک طرز تفکر است؛ حالتی که ممکن است در آن،‌ عملیات به وضوح دیده نشود. دنیس دیدرو توضیح می‌دهد که جنگ بیماری خشونت‌آمیز و شدید دنیای سیاست است و بالاخره، از نظر کارل فون کلاوزویتس، جنگ ادامۀ سیاست با استفاده از ابزارهای دیگر است. باید یادآور شد که هر یک از این تعریفها نقاط قوت و ضعف خاص خود را دارد، اما اغلب اوقات، این تعریفها اوج دیدگاههای فلسفی و گسترده نویسندگان آنهاست.

برای نمونه، همان گونه که کلاوزویتس اشاره می‌کند، جنگ تنها دولتهایی را که به یک نظریۀ سیاسی قوی متکی‌اند، گرفتار می‌کند. نظریه‌ای، مانند تنها دولتها، بازیگران سیاسی‌اند یا اینکه جنگ به طریقی یا شکلی انعکاس فعالیتی سیاسی است. در فرهنگ لغات وبستر، واژۀ جنگ اعلان و آغاز به درگیری مسلحانه(1) در میان دولتها یا ملتها تعریف شده است. این تعریف یک تبیین خاص سیاسی و عقلایی از جنگ و درگیری به دست می‌دهد،‌ بدین معنی که برای آغاز جنگ ضروری است تا صریحاً اعلام شود که میان دولتها یک جنگ باشد. استدلالهای این دیدگاه را در نظریات روسو(2) می‌یابیم: «جنگ روابط میان چیزهاست نه اشخاص؛ بنابراین، جنگ یک رابطه(3) است، نه رابطه میان انسان و انسان، بلکه رابطه میان دولت و دولت می‌باشد(4) و…». جان کیگن،(5) تاریخ‌نگار امور نظامی، نیز توصیف سودمندی دربارۀ نظریۀ سیاسی و عقل‌گرایانۀ جنگ در کتاب تاریخ جنگ ارائه می‌دهد. نظریۀ او بر این فرض استوار است که باید بین امور نظم ویژه‌ای حاکم باشد تا دولتها در آن درگیر شوند. در این نظم ویژه و انتظارات مشخص، مبارزان به راحتی قابل تشخیص‌اند و سطوح عالی فرمانبرداری از طریق مطیع کردن طرف مقابل وجود دارد. این برداشت از جنگ عقلایی تعریف مضیق آن است. همان گونه که این تعریف نشان می‌دهد مفاهیمی مانند محاصره، نبردهای هجومی، زد و خوردها،‌ شناسایی قبلی، گشت‌زنی و برنامه‌های نگهبانی، که همگی شرایط ویژه خود را دارند، ‌در این تعریف گنجانده می‌شود. همان طور که کیگن خاطرنشان می‌کند نظریه عقلایی چندان به ماهیت انسانی پیش از شکل‌گیری دولت ملی یا مردم بدون دولت و جنگهای آنها نمی‌پردازد.

غیر از تبیینهای عقلانی ـ سیاسی، مکتبهای فکری دیگری نیز دربارۀ ماهیت جنگ بحث کرده‌اند. همان طور که پیش از این گفته شد، ارتباطی میان تبیینهای هنجاری یا مضیق جنگ وجود ندارد. اگر جنگ به منزلۀ پدیده‌ای که تنها میان دولتها اتفاق می‌افتد، تعریف شود،‌ جنگهای میان چادرنشینان یا دشمنیهای قبایل و گروههای غیر دولتی علیه دولت نباید به منزلۀ مصداق جنگ تلقی شوند.

طبق تعریف دیگری، جنگ یک پدیدۀ کاملاً فراگیر جهانی است؛ بنابراین، جنگها، تنها نشانه‌هایی از ویژگیهای اساسی جنگ‌جویان در جهان‌اند. چنین توصیفی با فلسفۀ هگل یا هراکلیتی مطابقت می‌کند و آنچه در سطوح طبیعی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و غیر تغییر می‌کند تنها بیرون از جنگ یا نبرد خشونت‌آمیز رخ می‌دهد. هراکلیوس این موضوع را که جنگ منشأ هر تحولی باشد، نمی‌پذیرد و هگل نیز با او هم‌عقیده است. ولتر،‌ که نمایندۀ جریان روشنگری در غرب است با علاقه از این فکر پیروی می‌کند که قحطی؛ آفت و جنگ، از مهم‌ترین عناصر فلاکت‌بارند… تمام حیوانات به طور همیشگی، با یکدیگر در جنگ‌اند… و در جریان جنگها، هوا، زمین و آب تباه می‌شوند.(6)

در مقابل،‌ فرهنگ لغت آکسفورد، تعریف جنگ را گسترش می‌دهد و هر دشمنی و ستیزۀ فعال میان موجودات زنده و تنازع میان نیروها یا اصول متضاد را شامل آن می‌داند. این تعریف از محدود کردن تبیین سیاسی ـ عقلانی جنگ بر برخوردهای غیر قهرآمیز میان سیستمهای فکری خودداری می‌کند. در نتیجه، تجارت یقیناً می‌تواند نوع متفاوتی از فعالیت غیر از جنگ باشد. هرچند تجارت در جنگ نیز رخ می‌دهد، اما غالباً، وقوع جنگها را باعث می‌شود. به نظر می‌رسد این تعریف تکرار نظریۀ مابعدالطبیعه هراکلیتی از جنگ باشد، در اینکه نقش نیروهای مخالف در تغییر امورات دیگر اساسی است و جنگ محصول چنین مابعدالطبیعه‌ای است. روند تکاملی تاریخ زبان انگلیسی نیز نشان می‌دهد که ممکن است جنگ از طریق مفاهیم استنتاجی و ترکیبی که از یکدیگر وام گرفته شده‌اند، تعریف شود. زبانهای باستانی ساختارهاری ریشه‌ای مناسبی دارند که آلمانی، لاتین، یونانی و سانسکریت را شامل می‌شوند.
ممکن است چنین توصیفهایی شرحهای ادبی و شفاهی دربارۀ جنگ را با مشکل روبه‌رو کند؛ زیرا، ما دربارۀ جنگ در شعرها، داستانها، ضرب‌المثلها و تاریخها می‌خوانیم که ممکن است فهم باستانی جنگ را نیز شامل شود. با وجود این، تعریفهای جنگ در ادبیات از سوی نویسندگان و پژوهشگران متعددی به صورت گوناگون ارائه می‌شود؛ سخن‌رانان که بیشتر از مشرب مدرنیته متأثرند. در ضمن، ‌باید یادآور شد که تفاوت تعریفها نیز از داوری نویسنده و محقق و… دربارۀ جنگ ناشی می‌شود، البته،‌ باید گفت که تصور یونان باستان دربارۀ جنگ با دریافت کنونی از این موضوع متفاوت نیست. هرچند تعریف ریشه‌شناختی(7) جنگ به این تصور دربارۀ جنگ بازمی‌گردد که این تعریفهای باستانی یا کنار گذاشته یا در تعریف کنونی وارد شده‌اند. بررسی کلی دربارۀ ریشه‌های واژۀ جنگ نشان می‌دهد که فیلسوفان نسبت به گونه‌های ادراکی آن در درون اجتماع و در سراسر زمان نظر مشترکی داشته‌اند. برای نمونه، ریشۀ انگلیسی واژۀ جنگ، Werra است که در زبان آلمانی به معنی اغتشاش، نزاع یا ستیزه به کار می‌رود و فعل آن Werran است که به معنی اغتشاش کردن و ایجاد شورش است.

همان طور که کلاوزویتس یادآور می‌شود، به طور یقین، جنگ ناآرامیهایی را در پی دارد؛ موضوعی که باید جنبۀ ابهام‌آمیز جنگ نامیده شود. بدین ترتیب، باید گفت که جنگ در این معنی، نه تنها شر نیست، بلکه مفهومی است که به آغاز یک جریان سازمان می‌بخشد. ریشۀ لاتینی واژۀ جنگ bellum به معنی جنگ‌جو و جنگ تن به تن، شکلی قدیمی از جنگ را مطرح می‌کند و نشان‌دهندۀ اقدام مبهم، ناآرامی یا ستیزه‌ای است که باید به طور یکسان، بر بسیاری از مسائل اجتماعی که یک گروه مهاجم مطرح می‌کند، اطلاق شود. بحث در این زمینه، ایجاد نگرش جامعه‌شناختی درست از مقولۀ جنگ است، یعنی اینکه توجه ذهن به ضمیمه‌هایی دربارۀ خشونت و نبرد معطوف شود.

استفادۀ کنونی از واژۀ جنگ بر برخوردهای خشونت‌بار و ناآرامی دلالت دارد، اما همان طور که یادآوری شد، ممکن است، از آمیختگی تصوراتی که از مکتبهای سیاسی ویژه‌ای ناشی می‌شوند، بی‌خبر باشیم. در تعریف دیگری می‌توان گفت که جنگ وضعیت سازمان‌یافته‌ای است که ستیزه‌ و نبردهای جمعی را آغاز می‌کند و آنها را با توجه به شرایط پایان می‌دهد. این تعریف از زمینۀ مشترک انواع جنگها به دست آمده است و بدین معنی است که در تمام جنگها، عنصرهای مشترکی وجود دارند که به تعریف مفید و منسجم از مفهوم جنگ کمک می‌کنند. بدین ترتیب، این تعریف با برداشتهای متفاوت از جنگ سازگاری بسیار زیادی دارد، یعنی ممکن است ما جنگ را دقیقاً، نه به عنوان یک کشمکش میان دو دولت(8)، بلکه به منزلۀ کشمکش میان افراد غیر دولتی و رفتارهای غیر مشخص و کاملاً سازمان یافته بدانیم؛ بنابراین، در جنگها، لزوماً، کنترل سیاسی وجود ندارد و فراتر از آن، ارتباطات فرهنگی طی جنگها و شورشها در جریان است و هیچ کنترل مرکزی مادی بر آنها نیست.

نتیجۀ سیاسی تعیین حدود جنگ، نخستین مسئلۀ فلسفی را مطرح می‌کند و آن پذیرش یک تعریف از جنگ است که دربردارندۀ برخوردهای خشونت‌آمیز می‌باشد. اینکه یک دولت از دو طرف در خشونت، ‌تهدید و بحران میان گروهها قرار دارد، ‌با وجود اقتدار آشکار یک رئیس حکومت دولت می‌تواند میان چگونگی برخوردهای فعال یا تهدیدآمیز گروههای نظامی تمایز قائل شود.

اصول گوناگونی در مورد بحث علی و معلولی جنگ مطرح‌اند، اما هر یک به اندازۀ همان تعریفهای جنگ، اغلب، پذیرش پنهانی یا روشن مسائل فلسفی گسترده، دربارۀ ماهیت جبرگرایی و اختیارگرایی را منعکس می‌کنند.

برای نمونه، اگر ادعا شود که انسان در انتخاب رفتارهایش آزاد نیست (جبرگرایی حداکثری)، جنگ به یک واقعیت تقدیری عالم تبدیل می‌شود که در آن، انسانیت و نوع بشر قدرت هیچ تغییری را ندارد. همچنین، سازمان‌دهی این دیدگاهها نشانی از این ادعای انسان است که جنگ حادثه‌ای ضروری و ناگزیر است که انسان هرگز نمی‌تواند از آن فارغ باشد. در       حالی که دیدگاه مزبور اجتناب‌ناپذیری جنگ را می‌پذیرد ادعا می‌کند که انسان قدرت کاهش ویرانیهای آن را دارد در واقع، این بدان معناست که انسان عهده‌دار اعمال خود نیست؛ از این رو، عهده‌دار وقوع جنگ نیز نمی‌باشد. در موردی که بر علل جنگ تکیه می‌شود، روش تحقیقی عقلانی است. در فهم قرون وسطایی از عالم، ستارگان، گیاهان و ترکیب آنها عناصر چهارگانه‌اند (هوا، آتش، زمین و آب) که به منزلۀ فراهم‌کنندۀ اصلی امکان آزمایش رفتار و اعمال انسان تلقی می‌شدند. در حالی که اندیشۀ جدید پیچیدگی‌ ماهیت جهان را افزایش داده است و افراد بسیاری هنوز به ماهیت مادی جهان یا قوانین آن برای بررسی اینکه چرا جنگها پدید می‌آیند، می‌پردازند، برخی از افراد تفسیرهای پیچیده‌ای را دربارۀ دیدگاه نجومی از جنگ در تفکر قرون وسطی جست‌وجو می‌کنند. از سوی دیگر باید یادآور شد که برخی دیگر برای تبیینهای بیشتر دربارۀ زیست‌شناسی ژنتیک و مولکولی در مورد علوم جدید تحقیق می‌کنند.

در یک حالت کم‌رنگ جبرگرایی، نظریه‌پردازان ادعا می‌کنند که هرچند انسان محصول محیط اطراف خود است، اما قدرت این را دارد تا آن را تغییر دهد. استدلالهای مربوط به این منظر کاملاً پیچیده‌اند؛ زیرا، آنها اغلب فرض می‌کنند که نوع انسان به منزلۀ یک کل تحت تسلط نیروهای تسلیم نشدنی است که او را به دلیل دوری از جنگ به فعالیت وامی‌دارند، اما برخی از واقعیتها وجود دارند که فیلسوفان و دانشمندان آنها را در نظر نگرفته‌اند؛ زیرا، مردم از توانمندیهای لازم در این زمینه که چه تغییراتی لازم است تا به جای تواناییهای نظامی انسانها به کار رود، برخوردارند.

همچنین، تناقضها و پیچیدگی دیدگاهها در این مورد نسبتاً کم‌اند؛ از این رو، می‌توان این پرسش را طرح کرد که چرا باید برخی خارج از شمول قانون قرار گیرند، در حالی که هر انسان دیگری مشمول آن است؟

برخی دیگر که بر آزادی انسان برای انتخاب تأکید دارند، ادعا می‌کنند که جنگ محصول انتخاب انسان است؛ از این رو، او کاملاً مسئولیت آن را به عهده دارد، اما مکتبهای مختلف فکری با رویکردهای متفاوتی دربارۀ ماهیت انتخاب و مسئولیت ناشی از آن برای انسان اظهارنظر کرده‌اند. با وجود این، مسئولیت دولت و شهروندان و بحث علّی جنگ باید از نظر فلسفه سیاسی با تعمق بیشتر بررسی شود. این نگرانیها نسبت به مسائل اخلاقی انسان را به اشتباه می‌اندازد (در اینکه انسان در مقابل جنگ چه اندازه مسئولیت اخلاق شهروندی دارد؟)،‌ اما با ملاحظۀ علیت در جنگ، حتی با فرض اینکه انسان در مقابل آغاز شدن جنگ مسئولیت دارد، باید پرسیده شود چه قدرتی جنگ را قانونی می‌کند؟ در اینجا، ‌مسائل توصیفی و اصولی مطرح می‌شود تا بتوان دربارۀ کسی که قدرت مشروع برای اعلام جنگ دارد، تحقیق کرد؛ بنابراین، باید به مسائلی، مانند آیا آن قدرت دارای مشروعیت است یا باید مشروعیت داشته باشد، پرداخت. برای نمونه، ممکن است کسی بپرسد آیا آن قدرتی که خواست مردم را منعکس می‌کند، باید آنها را دربارۀ چیزی که می‌خواهند، آگاه کند؟ یا اینکه قشرهایی از مردم به دلیل شیوۀ تفکرات نخبگان تحت تأثیر قرار می‌گیرند و ممکن است در نهایت، نخبگان آنچه را که اکثریت جست‌وجو می‌کنند، دنبال نمایند؟ بسیاری از طبقات اشرافی نگرش آزادانه نسبت به جنگ را سرزنش می‌کنند و برخی دیگر از آنها، به دلیل بی‌میلی نسبت به جنگ، آنها را سرزنش می‌کنند.(9) بدین ترتیب، کسانی هستند که بر جنگ به منزلۀ محصول انتخاب انسان تأکید می‌کنند و آن را با توجه به طبیعت اخلاقی و سیاسی‌اش مدنظر قرار می‌دهند؛ بنابراین، یکبار دیگر، قلمرو فلسفی گستردۀ طرفداران مابعدالطبیعه علل وقوع جنگ را می‌توان مشاهده کرد. اینها ممکن است به سه دسته عمده تقسیم شوند: کسانی که علت جنگ را در محیط انسان جست‌وجو می‌کنند و برخی دیگر که آن را در فرهنگ انسان پیگیری می‌کنند و گروه سوم که علت جنگ را در استعداد و توان عقلی انسان می‌جویند.

برخی ادعا می‌کنند جنگ محصول محیط به ارث رسیدۀ بشری است که با مخالفتهای قدیمی پی در پی و با جبر همراه است. طرفداران این نظریه ادعا می‌کنند که انسان طبیعتاً، باید مهاجم یا مدافع سرزمین خود(10) باشد. تحلیل پیچیده‌تر نظریه بازی(11) و تغییر شکل وراثتی، وقوع خشونت و جنگ را تبیین می‌کند (ریچادر داوکین دربارۀ این حوزه نظرات جالبی دارد). در درون این مکتب فکری وسیع، برخی می‌پذیرند که انسانهای متخاصم می‌توانند تغییر را بپذیرند تا رفتار مسالمت‌آمیز را تعقیب کنند (ویلیام جیمز)، برخی دیگر دربارۀ فقدان خویشتن‌داری ارثی نسبت به جنگ همراه با سلاحهای خطرناک فزاینده نگران‌اند (کزاد لورنز) و عده‌ای نیز ادعا می‌کنند که جریان طبیعی تحولات، روندهای صلح‌آمیز رفتارها را نسبت به خشونت تقویت خواهند کرد (ریچارد داوکین).

برای رد کردن جبرگرایی زیستی، فرهنگ‌گرایان می‌کوشند تا علت جنگ را در درون‌ نهادهای فرهنگی ویژه بیابند. افزون بر جبرگرایی، فرهنگ‌گرایی زمانی به کار می‌رود که طرفداران آن ادعا کنند که جنگ تنها محصول فرهنگ یا جامعۀ انسانی است، با دیدگاههای متفاوتی که دربارۀ طبیعت یا امکان تغییر فرهنگ مطرح می‌شود. برای نمونه، می‌توان با اخلاق خوب تجاری انسانهای زیادی را در تعامل صلح‌آمیز متقابل به کار گرفت و حتی تمایلات فرهنگی جنگ‌طلبانه را از میان برد (همان گونه که کانت باور داشت) یا با فرهنگهایی که تحت سلطه‌اند، از طریق تحمیل مجازات به پذیرش دیدگاههای ویژه وادار کرد یا این مسئله بدین پرسش دربارۀ طبیعت قانونی و تجربی دربارۀ شیوۀ برخی از جامعه‌هایی که از پیش در جنگ‌اند، منجر می‌شود و شاید این شیوه دربارۀ پیشرفتهایی همانند جوامع دیگر به کار گرفته شوند. برای نمونه چه چیزی صلح را میان قبایل جنگ‌جوی انگلستان پدید آورد و چه کسی انکار می‌کند که مردم ایرلند شمالی یا یوگسلاوی هم صلح‌طلب‌اند؟

عقل‌‌گرایان کسانی می‌باشند که بر تأثیر عقلی آدمی ار امور انسانی تأکید دارند؛ بنابراین، اعلام می‌کنند که جنگ باید حاصل عملکرد عقل باشد. بدین ترتیب، برای برخی از مواردی که عملکرد انسان عقلانی نباشد، باید متأسف بود. او می‌توان خوبی را طلب نکند یا بجنگد، اما باید بیش از یک حیوان صلح‌طلب باشد. برخی دیگر عقل را مورد نظر قرار می‌دهند تا از تفاوتهای نسبی فرهنگی و ریشه‌های اختلافات فراتر روند. در نتیجه، رها کردن عقلی علت عمده جنگ است.(12) عقل‌گرایان برای رسیدن به فلسفۀ رواقی به گروههای مختلف تقسیم می‌شوند. بهترین طرفداری از آن را می‌توان در نظریه‌های ایمانوئل کانت و رسالۀ معروف او صلح ابدی دید.

بسیاری از افراد شیوه‌های جنگ را در رها کردن عقل انسان تببین می‌کنند. اندیشه‌های این گروه تحت تأثیر افلاطون است که استدلال می‌کند جنگها و انقلابها واقعاً و صرفاً از جسم و تمایلات انسان ناشی می‌شود، یعنی تمایل انسانی اغلب یا به طور همیشگی، به تباه کردن ظرفیت عقل او می‌انجامد که نتیجۀ آن فساد سیاسی و اخلاقی است.

انعکاس نظریه‌های افلاطون دربارۀ جنگ در تفکر غربی کاملاً مشهود است. برای نمونه، این تأثیر در اندیشۀ‌ فروید که ریشه‌های جنگ را در غریزۀ مرگ مشاهده می‌کند، ظاهر می‌شود. همچنین، تأثیر فروید در تفسیر داستایوسکی دربارۀ وحشی‌گری ذاتی انسان، به خوبی نمایان است. در واقع، دفاع افراد مزبور از جنگ، مقولۀ آزاردهنده‌ای است؛ چرا که طبق نظریۀ آنها، درون هر انسانی، یک حیوان نهفتۀ خشمناک وجود دارد که اگر برانگیخته شود، به طور ناگهانی، طعمۀ خود را عذاب می‌دهد؛ حیوانی که یاغی است، زنجیر پاره می‌کند؛ مریض است و…(13)

این مسئله، تمرکز بر یک جنبۀ ماهیت انسان است. اگر تبیین علت جنگ را ساده‌تر کنیم، تبیین ساده متقاعدکننده‌ای به دست می‌آید. برای نمونه، تأکید بر عقل انسان به منزلۀ علت جنگ متقاعدکننده است تا از ویژگیهای فرهنگی عمیقی که جنگ را در رویارویی با درخواست جهانی صلح همیشگی می‌کند، چشم‌پوشی شود و از آن مانند یک ستیزه‌جویی ارثی در برخی از افراد یا گروهها چشم‌پوشی شود. همین طور، تأکید بر علیت زیستی جنگ می‌تواند از ظرفیت عقلانی انسان برای کنترل جنگ یا ارادۀ او علیه آن و استعدادهایش چشم‌پوشی کند. به عبارت دیگر، زیست‌شناسی انسانی می‌تواند بر تفکر او اثر داشته باشد و بدین ترتیب، بر پیشرفتهای فرهنگی مؤثر باشد و در تحولات ساختارهای فرهنگی بر پیشرفتهای عقلانی و  زیستی تأثیر گذارد.

تبیین علیت جنگ صرف نظر از اعتبار منطق درونی تبیینی که فرض شده است، به بررسی بیشتری نیاز دارد؛ بنابراین، برای انجام مطالعات جنگ باید تعریفها و تفسیرهای پیشنهاد شدۀ برجسته را مورد تحقیق قرار داد.

ماهیت انسان و جنگ

توماس هابز تبیین دیگری دربارۀ ارتباط میان ماهیت انسان و جنگ ارائه داده است. وی وضع طبیعی را با توجه به ماهیت اصولی انسان تعریف می‌کند. به عقیدۀ هابز، هیچ قدرت خارجی یا قوانین تحمیلی‌ای وجود ندارد که وضع طبیعی را همچنان، پایدار نگه دارد. یعنی زمانی که انسانها بدون یک قدرت مافوق (دولت) زندگی می‌کنند، در ترس همیشگی به زندگی خود ادامه می‌دهند و در شرایط منازعه قرار دارند؛ شرایطی که با جنگ همه علیه همه برابر است. البته، تفسیر هابز نقطۀ آغاز مفیدی برای بحث دربارۀ سرشت طبیعی انسان است و در این مورد بسیاری از فیلسوفان بزرگ پیرو او هستند. کسانی، مانند لاک و روسو با برخی از توصیفهای هابز موافق‌اند. در واقع،‌ لاک حالت جنگ‌طلبی مطلق و هرج و مرج‌طلبی کامل هابز را رد می‌کند، اما می‌پذیرد که همیشه اراده‌ای برای سودجویی در شرایط فقدان قانون و ضمانت اجرایی آن وجود دارد. روسو تصور هابز را با این استدلال که انسان در وضع طبیعی، طبیعتاً، صلح‌طلب است، نه جنگ‌طلب، به گونۀ دیگری تعبیر می‌کند، هرچند هنگامی که سیاست بین‌الملل را شرح می‌دهد، به متفکری شبیه است که استدلال می‌کند دولتها باید فعال (مهاجم) باشند وگرنه سقوط می‌کنند و فرو می‌ریزند، جنگ اجتناب‌‌ناپذیر است و هر تلاشی در راستای اتحاد برای صلح بیهوده است.

به اعتقاد کانت، ستیزۀ ذاتی میان انسانها و اخیراً، میان دولتهایی که بشریت را برای صلح و اتحاد برمی‌انگیزانند، وجود دارد. البته، این بدان معنی نیست که عقل انسان به تنهایی به او سودمندی اتحاد صلح‌آمیز را می‌آموزد، بلکه بدین معناست که زمانی که ساختارهای بیرونی ناقص‌اند، جنگ اجتناب‌ناپذیر است، اما حتی کانت هنوز تصور بدبینانه درباره نوع انسان را حفظ می‌کند. به نظر می‌رسد جنگ در ماهیت انسانی نقش بسته است و حتی باید به منزلۀ پدیده‌های شریف ملاحظه شود تا بتوان از طریق عشق انسان به آن، به شرف و عزت، بدون انگیزه‌های خودپسندی رسید.

هابز تصوراتی دربارۀ بشریت ارائه می‌دهد که بسیاری با آن موافق نیستند. او به گونه‌های مختلف اجتماع اشتراکی اشاره می‌کند که با توجه به جدا کردن مشکلات فردی از مشکلات دیگران و عقد قرارداد، صلح را برمی‌انگیزند. گفتۀ ارسطو که انسان حیوان سیاسی است، بیانگر تلاش برای تأکید بر روابط اجتماعی است که از ویژگیهای انسان است؛ از این رو، هر ساختار نظری درباره ماهیت انسان و جنگ به آزمون جامعه‌ای نیازمند است که انسان در آن زندگی می‌کند. براساس این دیدگاه، عناصر حکومتی دربارۀ ماهیت انسان به زمان و مکان، همچون ماهیت جنگ و اخلاق نیز وابسته‌اند. برخی دیگر، مانند کنت والتز استدلال می‌کنند تا هنگامی که طبیعت انسان در آغاز جنگ نقش دارد، نمی‌توان آن را تبیین‌کنندۀ هر دو گونۀ جنگ و صلح تصور کرد. به استثنای اینکه برخی برای از مواقع، انسان می‌جنگد و گاهی نمی‌جنگد، اگزیستانسیالیستها چنین وجودی را که با استقلال کامل اراده همساز باشد، انکار می‌کنند. مسئله اینجاست که این تعهد هیچ نیازی به تجسس برای مردم در جنگها در زمانها و مکانهای مختلف پدید نمی‌آورد؛ بنابراین، باید فایدۀ بزرگی برای مورخان نظامی و فعالان صلح داشته باشد.

جنگ و فلسفه سیاسی و اخلاقی

نقطۀ عزیمت برای تحقیق دربارۀ اصول اخلاقی مربوط به جنگ، به ارائۀ نظریه‌ای در این زمینه می‌انجامد که بحث دربارۀ آنها را به خوبی در کتابها و دایرة‌المعارفها می‌توان یافت.

با وجود ملاحظه و آگاهی دانش‌جویان از نظریات فلسفی گستردۀ مربوط به جنگ، تحلیل درباره اخلاق با این پرسش آغاز می‌شود که آیا جنگ از نظر اخلاقی قابل توجیه است؟ در پاسخ بدین پرسش دوباره باید به طرح تصورات توجیهی و اخلاقی که مستلزم اشخاص و گروههاست، پرداخت. جنگ به منزلۀ تلاشی جمعی، فعالیت مشترکی را به کار می‌گیرد. در اینجا، نه تنها پرسشهای اخلاقی نشان‌دهندۀ مسئولیت و فرمانبرداری و نمایندگی حکومت از مردم است، بلکه پرسشهایی دربارۀ طبیعت نمایندگی نیز مطرح می‌شود؛ پرسشهایی مانند اینکه آیا ملتها می‌توانند مسئولیت اخلاقی نسبت به جنگهایی که در آن گرفتاراند داشته باشند؟ مقامات عالی جنگی از نظر اخلاقی و نظامی چه مسئولیتی در مورد جنگ بر عهده دارند؟ چرا باید حمله نظامی پذیرفته شود و چرا باید یک شهروند یا حتی یک نوزاد، جنایتهای جنگی کشورش را تحمل کند؟ آیا چنین چیزی جنایت جنگی است؟

نظریۀ جنگ دقیقا، با ارزیابی ملاکهای سیاسی و اخلاقی برای توجیه اقدام به جنگ (دفاعی یا تهاجمی)، آغاز می‌شود،‌ اما برخی از منتقدان یادآور می‌شوند که توجیه جنگ قبلاً ارائه شده است. تمام آنها سر فصلهای قانونی سیاسی و ملاکهای اخلاقی برای توجیه جنگ‌اند؛ بنابراین، نخستین توجیه دربارۀ جنگ به اندیشه نیازمند است. صلح‌طلبها جنگ را انکار می‌کنند یا حتی هر نوعی از خشونت را که بتوان از نظر اخلاقی مجاز دانست، منکر می‌شوند، اما همان طور که پیش از این بیان شد، دیدگاههای مختلفی وجود دارد. برخی اظهار می‌کنند که استفاده از جنگ، تنها برای دفاع یا دست کم، متوسل شدن به دفاع جایز است، در حالی که برخی دیگر به طور قاطع، هر گونه خشونت یا جنگ را از هر نوع که باشد، رد می‌کنند. اصلاح‌طلبان مطلق‌گرا نیز، حرکت از وضعیت صلح‌طلبی به اخلاق‌گرایی که جنگ را برای حمایت از دفاع، یا صلح پایدار می‌خواهند، نمی‌پذیرند. باید یادآور شد که چنین دیدگاههایی ممکن است جنگهای دفاعی بازدارندۀ تهاجمی و مداخله‌جویانه را در راستای هدف اساسی صلح بپذیرند.

فراتر از اخلاق صلح‌گرایانه (صلح هدف غایی است که از آرامش‌طلبی و رد کردن جنگ به عنوان یک هدف متمایز می‌شود)، نظریه‌های دیگری هستند که یک ارزش اخلاقی را در جنگ بنا می‌نهند. جنگ و جنگیدن باید برای هدف جنگی باشد، اما نویسندگان بسیاری بدین  دلیل که جنگ نتایج متفاوتی با صلح دارد، از آن حمایت کرده‌اند. در این طیف فکری، کسانی هستند که به منزلۀ داروینیستهای اجتماعی مشخص شده‌اند و کمک فکری آن‌ها ممکن است به دلیل دگرگون کردن روند به کارگیری جنگ قابل ستایش باشد. این نظریه ممکن است برای تشویق اشخاص یا گروهها برای استفاده از بهترین قابلیتهای آنها یا دور کردن اعضای ضعیف یا گروههایی از سلطه سیاسی به کار رود.

اخلاق جنگ با حوزۀ فلسفه سیاسی مرتبط است که در آن، مفاهیم مسئولیت و سلطۀ سیاسی وجود دارد. همچنین، مفاهیم هویت و شخصیت جمعی باید مورد پذیرش و تحقیق قرار گیرند. در این راه، علیت جنگ می‌تواند راه‌گشا باشد. برای نمونه، اگر قانون اخلاق جنگ، به هویت حقوقی دولت مربوط است، جنگ می‌تواند وجود داشته باشد؛ مسائلی که با تبیین مسئولیت سیاسی و اخلاقی آغاز جنگ مرتبط‌اند. اگر بپذیریم که دولتها منادیان جنگ می‌باشند، پس تنها رهبران دولتها مسئولیت سیاسی و اخلاقی جنگ را به عهده دارند. اینکه دولتها همیشه تحت فرمان مردمی هستند که بر آنها حکومت می‌کنند، تصوری ذهنی است. تنها در موارد استثنایی مسئولیت سیاسی و اخلاقی جنگها به شهروندان نیز سرایت می‌کند.

بنابراین، از آنجا که جنگ تنها یکبار آغاز می‌شود، فیلسوفان نه با این وضع جنگ، بلکه با رعایت اخلاق در جنگ مخالف‌اند. در حالی که بسیاری از افراد ادعا کرده‌اند که اخلاق لزوماً با توجه به طبیعت جنگ در نظر متفکران مسیحی چون آگوستین کنار گذاشته شده است، برخی دیگر می‌کوشند تا جنگ‌جویانی را که هم وابستگیهای اخلاقی در جنگ و هم خشونتهای گوناگون دارند، به یاد آورند تا برای اهداف اخلاقی حساس باقی بمانند. در اصطلاح جامعه‌شناسی، این پیشرفت و عقب‌ نشستن از جنگ است که اغلب، در تمام مراسم و تشریفات مذهبی روی می‌دهد و نشان‌دهندۀ فاصلۀ      گامهای آنها برون یا عقب‌تر از جامعۀ مدنی است. به طور کلی، جنگ مستلزم کشتن و تهدید انسان برای کشتن است و نویسندگان اگزیستانسیالیست‌ به این نتیجه در آزمونشان از پدیدارشناسی جنگ می‌رسند.

اخلاق‌گرایان، پرسشهایی را دربارۀ نگاه اخلاقی یا اهداف قابل توجیه جنگ‌افزارها مطرح می‌کنند. برخی از نویسندگان دربارۀ اینکه آیا هر چیزی در جنگ زییاست یا آیا منازعات باید متوقف شود، توافق کلی ندارند، هرچند دلایلی برای حمایت از برخی از ابعاد اخلاقی جنگ، مانند تأثیر جنگ‌افزارها در ایجاد ترس و پرهیز از منازعه (ایجاد صلح و سود متقابل) دیده می‌شود.

در اینجا،‌ تمایزی میان جنگ مطلق و جنگ فراگیر(14)  وجود دارد. جنگ مطلق رزم‌آرایی تمام منابع و شهروندان جامعه برای انجام وظیفه در خدمت ماشین جنگ را توصیف می‌کند. از سوی دیگر، جنگ فراگیر توصیف فقدان موانع در آغاز جنگ (درگیری و تبادل آتش همه‌جانبه) است؛ بنابراین، مسئولیت سیاسی و فلسفی جنگ با تو جه به فراگیر و مطلق بودن آن، تجزیه و تحلیل می‌شود که تفسیرهای متفاوتی ارائه می‌دهند؛ زیرا، آنها باید پیوستگی شهروندانی را که برای جنگ نمی‌کوشند، توجیه کنند که گویی مانند  کودکان، معلولان و مجروحان که نمی‌توانند بجنگند، ناتوان هستند. شاید حامیان جنگ مطلق استدلال کنند که اعضای یک جامعه گرفتار مسئولیتهایی‌اند که برای حفاظت شهر بر عهده دارند و اگر برخی از اعضا در کمک کردن ناتوان‌اند، پس تمام دیگرانی که توانایی جسمانی دارند، وظیفۀ مطلق دارند که به بخشهای دیگر جامعه کمک کنند. در اینجا، ادبیات تبلیغات جنگ به خوبی بیان می‌شود.

همین نتایج از طریق افراد دیگری نیز که از جنگ فراگیر حمایت می‌کنند، دنبال می‌شود و در نتیجه، از نظر آنها، هدف نظامی تقریباً، برای تمام مردم مقدس است. برخی دیگر از معیار مناسبی که میخائیل والزر(15) در جنگ عادلانه و غیر عادلانه توصیف می‌کند، نتیجه می‌گیرند که تهدیدهای شدید علیه انسانها، سستی تدریجی ساختارهای اخلاقی را باعث می‌شود. برای نمونه، دیوید هیوم تمامی مفاهیم عدالت در جنگ را رها می‌کند و تا زمانی که این تعهد عامل مهلکی می‌شود، به هر عمل مجازی توسل می‌جوید.(16) برخی دیگر صرفاً بیان می‌کنند که جنگ و اخلاق با هم ترکیب‌شدنی نیستند.

نتیجه‌گیری

به دلیل پیچیدگی ماهیت فلسفۀ جنگ این مقاله برای ایجاد یک تصویر کلان در مورد جنگ چشم‌اندازهای مختلف مرتبط را ارائه کرد که ویژگیهای تحلیل فلسفی را داراست. به نظر نگارنده از آنجا که موضوع این مقاله اصولاً، به ملاحظات معرفت‌شناختی و متافیزیکی ذهن و ماهیت انسان، معطوف است، به بیشتر حوزه‌های سنتی فلسفۀ سیاسی و اخلاق هم ارتباط دارد. فلسفۀ جنگ برای تحقیق کلی دربارۀ تمامی جوانب اعتقادات یک متفکر دربارۀ جنگ مبتنی است؛ معرفی یک نمونه از عقیدۀ یک فیلسوف که به مباحث او برای آغاز بحث فلسفی دربارۀ جنگ و سیر عقلانی پیچیده و طولانی دربارۀ مطالعه و تحلیلهای پیوسته ارتباط دارد و نیز عقاید و تصورات هرچند سطحی افراد عادی در مورد جنگ می‌تواند به روشن شدن مبحث کمک فراوانی کند.